استدلال استنتاجی [منطق قیاسی] - Deductive Reasoning

بر آن شدم که یادداشتی در مورد استدلال استنتاجی بنویسم، لذا از تعریف این استدلال آغاز کردم.

استدلال استنتاجی یا منطق قیاسی، فرآیندی است که از دلایل موجود با توجه به شناختی که از آنها وجود دارد؛ به نتیجه‌ی منطقی مشخصی برسد. این استدلال شامل استفاده از فرض‌های درست برای رسیدن به نتایج درست است. اگر قوانین و منطق استدلالی به درستی پی‌گرفته شوند، فرآیند مطمئناً نتیجه‌ی درست بدست خواهد داد.

بگذارید مثال معروفی که برای استدلال استنتاجی بیان شده است را ببینیم:

۱- تمام انسان‌ها مردنی هستند. (تمام انسان‌ها خواهند مرد)

۲- سقراط یک انسان است.

۳- بنابراین، سقراط مردنی است. (سقراط خواهد مرد)

1- All men are mortal.

2- Socratesis a man.

3- Therefore, Socrates is mortal.

۱- در فرض اول اینطور بیان شده است، انسان کیفیت مردنی بودن را داراست [که البته به نظر من در پذیرفتن این فرض جای تردید وجود دارد، اما در این مثال این فرض، درست فرض شده است.] 

۲- در فرض دوم، سقراط عضوی از انسان‌ها فرض شده است [که فرضی است کاملاً درست] 

۳- نتیجه اینکه، سقراط باید مردنی باشد؛ زیرا که سقراط کیفیت مردنی بودن را از مجموعه‌ای که در آن عضو است کسب خواهد کرد. 

استدلال استنتاجی، فرض‌ها را با نتایج مرتبط خواهد کرد. اگر هر دو یا چند فرض درست باشند، اجزاء واضح باشند و قواعد منطق استقرایی رعایت شده باشند؛ نتایج استدلال، الزاماً منطقاً درست خواهند بود.

منبع: دایره‌المعارف فلسفه - دانشگاه Stanford

نسبت ایمان و انسان در تفکر کیرکگارد

پیش از آن که در اندیشه کیرکگارد درباره این نسبت درنگ و تأمل نمائیم، و این که او با دعوت انسان به ایمان شورمندانه از کدام سرگشتگی و بحران می­خواهد او را نجات دهد و چرا آدمی به چنین مددی تمسک کند، چه چیزی در انسان به کسوف رفته است که او را از خویشتن راستین­اش بیگانه نموده است که کیرکگارد می­خواهد به کمک ایمان آنرا آشکارنموده و به طلعت آورد و... لازم است اشاره­ای کوتاهی داشته باشیم به سنّت و تاریخ فکری و فلسفی که اندیشه کیرکگارد خواه ناخواه با آن گره خورده و در پیوند با آن شکل گرفته است.

این سنّت فکری و فلسفی «مدرنیته» است که به نحو بارز در قرن هفدهم و با اندیشه­های دکارت ظهور می­یابد شاید بتوان ریشه­های آنرا نه چندان آشکار تا افلاطون به عقب برد. با ظهور مدرنیته انسان جدیدی به عالم پا می­گذارد که نسبتی دگرگونه با عالم و هستی برقرار می­کند. این نسبت در فلسفه جدید تبلور یافته است واژه جدید، اشاره به چند مؤلفه و اصول اساسی دارد که نه تنها ویژگی­های مهم فلسفه بلکه بنیان­های مدرنیته و به تعبیر دقیق­تر ویژگیهای انسان مدرن به شمار می­رود: نفی الهیات، اصالت مادّه، اصالت علم، شکاکیت و اصالت انسان از جمله­ی مهم­ترین عناصریست که فلسفه جدید و عالم مدرن را از ما قبل آن جدا می­کند[1].

گفته شد نسبت دگر گونه با عالم هستی در فلسفه جدید بوجود می­آید و دکارت را مؤسس فلسفه جدید لقب داده­اند، و در کوجیتوی او روح دوره­ی جدید را دیده و به تفسیرهای گوناگون از آن پرداخته­اند. برخی از تفاسیر چنین است:

1- کوجیتو و استقلال: استقلال در تفکر ذات و روح قضیه­ی cogito ergo sum است. این استقلال تنها بمعنای عبور از سیطره­ی تفکر تقلیدی نیست بلکه خود بنیادی از عالم طبیعت را نیز شامل می­شود.

2- تقدم فکر بر حیات و هستی: در اندیشه دکارت هستی و حیات در رتبه­ی متأخر از فکر قرار دارد چرا که نخستین چیزی که دکارت به آن پی می برد وسپس همه چیز را بر اساس آن بنیان می­گذارد، «فکر» بود از اینرو فکر در صدر موجودات قرار می­گیرد و تنها موجود متفکر بعنوان مفسّر و منشأ اثر در عالم هستی شناخته می­شوند. چنین است که عالم چونان «اُبژه» در مقابل «سوژه»ی انسان قرار می­گیرد. این انسان است که به اُبژه معنا می­دهد و آن را مغلوب خودش می­سازد. وقتی سوژه بنیاد قرار می­گیرد، دیگر عالم در نفس خود تهی و بی معناست، هایدگر معتقد بود: کوجیتو، سوژه subject و اُبژه object را در مقابل هم قرار داده است و این آغاز مدرنیسم و اومانیسم مدرن است که در آن انسان مرکز عالم قرار می­گیرد. هیدگر در تفسیر کوجیتو می­نویسد: موضوعیت انسان در فلسفه دکارت، به یک نتیجه­ی مهم می­رسد و آن این که همه چیز از دیدگاه انسان معنا پیدا می­کند، همه چیز اُبژه و مورد توجه و متعلق شناخت و اراده­ی انسان می­شود. فقط انسان، سوژه و موضوع تعیین کننده است. در این نگرش موجودات جهان تصویر و تلقی انسان نسبت به آن­هاست. معنای موجودات همان است که انسان در می­یاید و عالم و هستی همان می­شود که انسان می­خواهد. این همه با تفکر دکارت پدید آمده است[2]. بشر جدید، بشر فاوستی است، «این بشر در «کوژیتو» و با کوژیتوی دکارت عهد قدیم را می­شکند دنیای عهد با مفیستوفلس را می­گذارد و آن را استوار می­کند. خدای دکارت هم بر این عهد صحّه می­گذارد و استحکام آن را ضمان می­شود. مفیستوفلس به بشر علم و قدرتی داده است که بتواند بهشتی در زمین بسازد و سرمست از غرور این علم و قدرت غایتی برای عالم و آدم معین کند».[3]

کیرکگارد اما بعنوان یک متفکر اگزیستانسیالیست و ایمان گرای رادیکال، «فکر می­کنم پس هستم»ی دکارت را مخالف هست بودن می­بیند، و سپس به همین دلیل نظام فلسفی هگل را به نقد می­کشد.

چونکه در نظر او انسان برای «هست بودن» هرگز نه تنها نیازمند یک نظام کلی و جامع الاطراف نیست که چنین نظامی، «هست بودن» را نفی می­کند.

در فلسفه هگل، تمامی رخدادها و فراز و فرودهای تاریخ، برهه­های سیردیالکتیکی عقل به شمار می­رود و هرامر جزئی تنها در نسبت با این عقل یا روح ماهیت می­یابد. از اینرو کیرکگارد سخت بر آشفته خواهد شد که او را تنها مرحله­ی جزئی یک امر عام و کلی بدانیم که روزی عمر آن بشر خواهد آمد و ضرورتاً جایش را به مرحله­ی بعد خواهد سپرد.[4]

کیرکگور همه اجزاء فلسفه هگل، یعنی فلسفه بعنوان یک سیستم عقلانی تمامیت خواه، نظریه گایست«Geist» دیدگاه او درباره توالی تاریخ، دیالکتیک هگل و تفسیر او از آزادی را رد می­نماید. دوم این که در نظریه گایست فرد حذف شده است، از سوی نظریه توالی و برهه­های زنجیره­ای تاریخ هگل، تصمیم و انتخاب فرد را در عمل بر نمی­تابد. دیالکتیک هگل جای برای انتخاب این یا آن باقی نمی­گذارد. و بالاخره تصویر هگل از آزادی نیز نادرست است؛ زیرا موجب الغای آزادی فردی، مسئولیت، دلهره و اضطراب­های اوست[5].

از اینرو بسی آشکار می­نماید که شور و عشق که در تفکر کیرکگارد مهم­ترین بنیان هستی آدمی قلمداد می­گردد، در فلسفه­ی هگل قربانی می­شود. نقد کیرکگارد از فلسفه­ی هگل در حقیقت عصیان او در برابر تمامیت خواهی متافزیک و عقل خود بنیاد است. چنین است که او را پدر اگزیستانسیالیسم لقب داده­اند.

باری اگر بخواهیم به ساحت تفکر کیرکگارد و نگاه او به ایمان تقرّب بجوئیم، لازم است از وی بعنوان متفکّر اگزیستانسیالیست سخن بگوئیم؛ چرا که او به ایمان بعنوان یک فیلسوف اگزیستانس نگریسته است. گرچه بلافاصله پس از این مدعا، واقف می­شویم که در درک و فهم اندیشه کیرکگارد بطور خاص و دیگر اگزیستانسیالیست­ها به طور عام با مشکل مواجه هستیم، چرا که دشوار و دور از نظر می­نماید که در تقریر اندیشه­های فیلسوفان اگزیستانس بخواهیم به گونه­ای آفاقی داد سخن دهیم. تقرر ظهوری و یا هست بودن در اندیشه­ی آنها به خصوص کیرکگارد نه یک امر آفاقی بلکه نفسی است.[6] از اینرو تقرب به اُفق فکری آنها دشوار است. اکنون بدان سبب که در تمامی فیلسوفان اگزیستانس، نگاه به انسان و امکانات درونی او دوخته شده است، می­توان از ویژگی­های کلی آن سخن گفت.

1- از جمله مشترکات فیلسوفان اگزیستانس در این است که همگی آنان از یک تجربه­ی وجودی آغاز می­کنند.

2- مراد از اگزیستانس، هستی انسانی است، انسان «دارای» اگزیستانس نیست، او خود اگزیستانس خویش است.

3- از آنجا که انسان اگزیستانس خویشتن است، پس ذات و ماهیت او نیز فرجام نحوه­ی اگزیستانس او می­باشد. بنابراین اگزیستانس خصلت اساسی کنشگرانه دارد، یعنی اگزیستانس همواره در شدن وصیرورت محقق می­یابد، طرحی است برای رفتن به فراسوی آنچه که هم اکنون هست، این ویژگی برون جستانه آن را با زمان گره می­زند، از این رو اگزیستانس زمانمند است.

4- اگزیستانس درونی، آفریننده و خلاق است. انسان هر دم خود را می­آفریند و این خلاقیّت در بستر آزادی رخ می­دهد.

5- انسان در مسیر شدن، یک امر فرد بسته در خود نیست، بلکه همواره در ارتباط با دیگران یعنی اگزیستانس­های دیگر است.

6- شناخت عقلانی در فلسفه، نزد اگزیستانسیالیست­ها از هیچ اعتباری برخوردار نیست، از این رو آنها تفاوت و جدای ذهن و عین را نفی می­کنند. در نگاه آنان شناخت حقیقی از راه تجربه و زیستن میسر می­گردد. تجربه و زیستن که مدام با دلهره و اضطراب همراه است، چرا که جایگاه انسان متزلزل است و سرنوشتش محکوم به مرگ و پایان پذیری.[7]

اصول فوق از ویژگیهای مهمی است که در درک ایمان از دید کیرکگارد ما را مدد می رساند. پرسش که اکنون به ذهن می رسد اینست که کیرکگارد ایمان را در کجا مطرح کرده است؟ کیرکگارد به ما پاسخ می دهد که تنها با گذر از مرحله ای استحسانی و اخلاقی است که انسان وارد سپهر ایمان می شود. و تنها در این مرحله است که آدمی هم نشین حقیقت می گردد.انسان تا هنگامی که در مرحله ای استحسانی بسر می برد اساسا پرسش از حقیقت ندارد؛ زیرا انسان در مرحله ی استحسانی تنها چشم لذت بین دارد و همت و تصمیم او همگی، خواسته های جزیی را می طلبد و تنها عیش و عشوه گری و لذت های آنی زمامداراوست. در یک لجام گسیختگی بسر میبرد که هیچ چیز قادر نیست او را به تأمل وادارد. از هر آنچه این لذت جویی را بر هم زند، اعراض می نماید. تعهد در این مرحله تنها معطوف به لذت است. دراین مرحله نه عقل و منطق بلکه هوس و غریزه انسان را ره می برد. لذت ملا ک و معیار سنجش امور قرار می گیرد. و هر امری به جز لذت بردن را غایت نمی داند؛ اما این مرحله اندک اندک از بین می رود و با ریشخند حاوی جدیت، طعنه و استهزا، انسان به جست زدن«Leap» به مرحله بالاتر فراخوانده می شود.

اما در مرحله­ی اخلاقی نیز انسان در غیبت حقیقت بسر می­برد. انسان در این مرحله از جزئیات عبور نموده و تابع نظم و اصول کلی می­شود، انسان سعی می­کند تا آخرین مرحله به قانون و اصول کلّی احترام بگذارد و لذا خود را در خدمت جمع قرار می­دهد، بر خلاف مرحله­ی استحسانی که هیچ تعهّد و مسئولیت را نمی­پذیرفت اما اکنون با ازدواج تعهد و مسئولیت می­پذیرد. در این مرحله آدمی اهل سنجش و خرد می­شود و امور زندگی را پیش از آنکه با ترازوی لذت و عشوه گری محک زند، با عقل و درایت می­سنجد. در مرحله­ی استحسانی انسان از زمان غفلت داشت و اما اکنون زمان را با جاودانگی متوقف می­کند و سعی می­کند سعادت زندگی را بدست بیاورد. کیرگگور در پایان کتاب این/یا آن تمایل عبور از مرحله­ی اخلاقی به مرحله ی ایمان را بیان می کند. مرحله سوم اما عالی ترین مرحله ی اگزیستانس آدمی است. در دوم شخص تنها به تکلیف، وظیفه و بقا، می­اندیشید. به نظر کیرکگارد این وضع بینابین است، یعنی انسان در تردید میان این/یا آن بسر می­برد اما در مرحله­ی ایمان انسان از پای بندی به قانون­های کلی عبور می­کند. مرحله­ی ایمان مرحله ایست که در آن آدمی با رنج و محنت و ریاضت هم نشین می­شود. دیگر نه تنها به قواعد و قوانین کلی پای بند نیست بلکه به مقتضای ایمان شورمندانه به امر پارادوکسیکال و خلاف عرف و عقل نیز معتقد می­شود.

تا وقتی آدمی در حکومت عقل بسر می­برد یک موجود پاره پاره است؛ اما با وارد شدن به مرحله ایمان که فراسوی عقل قرار دارد با عشق و شور و ایمان و رضا و تسلیم موجود یکپارچه می­شود. اساس دین و ایمان، در این مرحله، قبول امر محال است. مسیحیت مستلزم پذیرش این امر محال است که خداوند تجسّد پیدا نموده و در تاریخ و زمان قرار گرفته است، یعنی این که ابدیت در زمان یافت شده، شخص را دچار تناقض نمی­کند. گوئی با وارد شدن به مرحله­ی ایمان، عقل به صلیب کشیده می­شود، زان پس باید خطر کرد و تسلیم شد.[8]

کیرکگارد در باره ایمان بر دو گونه سخن می گوید، یکی به نحو سلبی و دیگری به شیوه ای ایجابی. کیر کگارد در قسمت نخست می خواهد بگوید که ایمان چه چیزی نمی تواند باشد و کدام قرائت از ایمان، حقیقت ایمان ار به ما معرفی نمی نماید. همین جاست که او علیه متافزیک طغیان می کند، و نظامهای مفهومی را چونان حجاب بر چهره حقیقت قلمداد می کند. با عقل و تفکر انتزاعی نه حقیقت بر ما ظهور می کند و نه میتوانیم آنرا به دیگران انتقال دهیم. کیرکگارد به ما می گوید، انسان مالک حقیقت نیست. ظهور وخفا و چشمک زدن حقیقت در دستان خود حقیقت قرار دارد، انسان باید خودرا چنان مهیا سازد که حقیقت بر او ظهور کند، عقل اما چنان حکومت داشته است که قوا و توانایی های درونی انسان را به محاق برده و باعث فاصله گرفتن انسان از خود گشته است و فرد را همواره تابع و مقلّد جمع نموده است.[9]

کیرکگارد مسیحیت را نیز یکی از مهم­ترین موانع سیر انسان به سمت ایمان و خود شدن می­داند. البته باید توجه داشت که او مسیحیت تاریخی را به نقد می­کشد. او مدعی است، مسیحیت صرفاً به یک مجموعه از آداب و عادات عافیت جویانه، سطحی و تهی از معنا و حقیقت بدل گشته است. مسیحیت تبدیل به یک مذهب جمعی و توده­ای شده است، نه راهی که از آن فرد به سوی خدا سلوک بنماید. کیرکگارد می­گوید مخاطب اصلی حضرت عیسی(ع) نه توده بلکه فرد بود، تا فرد خود به تنهایی رنج ببرد و به حقیقت تقرُّب جوید.[10]

بنابراین باید فرد تصمیم بگیرد و انتخاب کند و در این راه تمام کوله­بار و مسئولیت بودن و شدن و همنشینی با حقیقت را خودش بر دوش کشد.

کیرکگارد می­گوید، مسیحیت از ذات دین اعتزال جسته و بیگانه کشته است، چونکه می­خواست با منطق و فلسفه از خودش دفاع نماید. اگر دین راه رستگاری آدمی است و انسان با انتخاب یک دین به ساحت ایمان وارد می­شود. نباید سعی کند ایمانش را با دلیل و برهان اثبات نموده و از آن دفاع نماید.

مؤمن بی نیاز از دلیل و برهان است. به سخن دیگر کیرکگارد موضوع ایمان را امر ناشناختنی و غیر قابل اثبات میداند. از این رو اگر کسی مدّعی شود که مسیحیت را شناخته، است و خدا در آن برایش به اثبات رسیده است مؤمن نیست.[11]

کیرکگارد در یادداشت­های واپسین سالهایش می­گوید، گر چه ما آدمیان به طبع میل به جمع و توده داریم و آن را با مفاهیم مطنطن و دل فریبی چون محبت و همدلی و شیفتگی پوشش می­دهیم؛ اما در حقیقت چیزی جُز تزویر و نفاق ما موجودات نگون بخت نیست. بنابراین، حقیقت آن است که ما در خیل [آدمیان] از موازین «[فرد] بودن» و «[فرد] ایدآل بودن» بسی دوریم.[12]

در همان واپسین یادداشت­ها کیرکگارد مدعی می­شود که: براستی که چنین است؛ براستی که در روزگار ما دیگر کسی شهامت «فرد»بودن ندارد. زیرا هر انسانی چنان از دیگران خائف و ترسان است که دیگر هیچ کس را جسارت من بودن نمانده است. بیم و خوف از دیگر آدمیان است که بر همه جا مستولی گشته است.[13]

بنابراین خود بودن و رسالت پاسداری از این اصالت تنها قربانی جمع و بسیاران بودن است. سرشت منافقانه و مستبدانه عهد ماست که آدمی را در جمع استحاله می­نماید و سرمایه­های درونی او را بر باد می­دهد. فردیت در نگاه کیرکگارد مسئولیت آور و همراه با درد و رنج است. برای حفظ و صیانت از «فردیت» باید جهان ناسازگار توده­ای پیرامون را در پیشگاه آن قربانی کرد و لذا هیچ کس شهامت فرد بودن را ندارد.[14] کیرکگارد از تلاش­های که هدفش آسان نمودن و عقلانی نمودن دینداری بود سخت رنج و عذاب می کشید. از اینرو او اعتقاد به خدا را هولناکترین، دشوارترین و غیرعقلانی ترین عقیده میدانست. او غیر عقلانی بودن را نه ضعف و فرسودگی یک اعتقاد دینی؛ بلکه قوت و قدرت آن میدانست تا از این طریق به ایمان برسد.[15]

در فلسفه کیرکگارد با حذف فرد، انسان به درون توده می­غلتد، و وقتی آدمی در جمع فرو می­رود، از خود بیگانه می­شود. تنها با حفظ فرد است که آدمی با خود همنوا می­شود و خود را در می­یابد. در تفکر کیرکگارد «فردیت» و «ایمان» ارتباط دقیق دارد. کیرکگارد می­نویسد: اگر قرار بود بر سنگ گورم نوشته حک شود، می­گفتم بنویسید: «آن فرد» و یا «آدمی» که در این جهان بتواند واقعاً تنها بماند، و فقط با وجدانش رأی بزند – این آدم قهرمان است.[16]

در جای دیگر چنین می­نویسد: «هر خیل- نه این یا آن خیل، نه این خیل که اکنون هست یا آنکه روزگاری بوده است، نه خیلی از مردم فرو دست یا مردم فرا دست. از توانگران یا تهیداستان، و جز آنها- در ذات خود بی حقیقت است. به این دلیل که فرد را بی حیا و بی مسئولیت می­کند، یا دست کم، فرو کاستن وی به جزئی از یک کل حسّ مسئولیت را در او ضعیف می­کند.»[17]

او می­گوید بزرگداشت کلیّت و جمعیّت چیزی جز شرک نیست و همین مذهب شرک تاریخی بود که مسیحیت را نیز در دام خود گرفت.[18] گفته شد که کیرکگارد با مسیحیت تاریخی سخت مخالف است. اما باز هم او از مسیحیت اصیل پرسش می­کند و سعی می­کنند بگونه­ای انفسی با آن روبرو شده و از آن راه رستگاری بیاموزد. لذا می­گوید: شنیده­ام که مسیحیت طریق وصول به آن خیر است، و از این رو می­پرسم: من چگونه می­توانم ارتباط درست با مسیحیت برقرار کنم.[19]

پرواضح است که او نمی­خواهد مسیحیت را چونان اُبژه مورد پژوهش و تحقیق قرار دهید، بلکه می­خواهد نسبت انسان را با مسیحیت به مثابه ایمان روشن سازد: مسئله که در مقام بررسی آنیم، حقیقت مسیحیت نیست، بلکه نسبت فرد انسانی با مسیحیّت است... درباره­ی ارتباط شخصی فرد با این آیین است.[20]

همانگونه که از این فراز استفاده می­شود، کیرکگارد میخواهد فرد انسانی با تمام تعهُّد و مسئولیت، با مسیحیت ارتباط یابد و خود را مخاطب آن قرار دهد. در غیر اینصورت مسیحیت قادر نیست برای آدمی سعادت ابدی به ارمغان آورد. با توجه به نسبت فرد با مسیحیت، کیرکگارد در حقیقت به ما می­گوید، نخستین گام به سوی ایمان و سعادت در درون خود آدمی رقم می­خورد، یعنی آنجا که انسان خود را از توده جدا نموده با مسیحیت بعنوان یک فرد روبرو شود و تنها در این صورت است که آدمی می­تواند به خود نزدیک شود و از تنگاهای وجودی و امکانات فرا رو آگاه شود و هم پی برد که تقرُّب به ایمان چقدر با دل نگرانی و با خوف همراه است. او حتی می­گوید ارتباط فرد با مسیحیت، یک حقیقت انفسی است بگذارید به سخن خود او گوش فرا دهیم:

مسأله آفاقی این است: آیا مسیحیت بر حق است؟ و مسأله انفسی این: ارتباط خود با مسیحیت چیست؟[21] سپس او تلاش می­کند که چگونه یک فرد می­تواند با مسیحیت بگونه­ای روبرو شود که سعادت ابدی نصیب او گردد؛ اما برای این کار نخست مسأله آفاقی بودن مسیحیت را به بررسی می­گیرد، زیرا نخستین مانع برای نیل به سعادت ابدی این است که در نسبت با مسیحیت رویکرد آفاقی اخذ شود. طرح آفاقی را می­توان در قالب سه برهان بیان کرد:

1- برهان تقریب و تخمین:

کیرکگارد می­گوید، هرگاه بخواهیم مسیحیت را به گونه­ای آفاقی مورد تحقیق قرار دهیم، بناچار باید مسیحیت را یک واقعیّت تاریخی در نظر بگیریم، در این صورت روش ما نیز یک روش آفاقی خواهد بود. از این رو وقتی حقیقت به یک حقیقت آفاقی بدل می­شود، «حقیت، به این معنایی آفاقی، ممکن است یا به معنای(1) حقیقت تاریخی باشد یا به معنای (2) حقیقت فلسفی، ادعایی حقیقت اگر حقیقت تاریخی مراد باشد، باید، به همان نحو که صحت سقم سایر دعاویی تارخی را معلوم می­داریم، با بررسی دقیق و نقادانه منابع مختلف فیصله پذیرد... پژوهشگر کنجکاو، فیلسوف مشرب، و عالم، مسأله حقیقت را طرح می­کند اما نه حقیقت انفسی، یعنی حقیقت از آن خود را.[22] در این صورت یک محقق تنها دلبسته تحقیق و پژوهش خود است، نه حقیقت مسیحیت. لذا هیچگاه این تحقیق با سعادت ابدی او پیوند نمی­خورد. زیرا سعادت ابدی در گرو انفسی بودن حقیقت است. در حالی که در پژوهش تاریخی، حقیقت به یک امر آفاقی مبدّل می­گردد. کیرکگارد در اینجا نظر را به یک پارادوکس فرا می­خواند. و آن نزاع یا تناقض حقیقت انفسی و آفاقی است. کیرکگارد می­گوید اگر کسی به حقیقت مسیحیت معتقد و متعّبد باشد در اینصورت آن کس هرگز پژوهش آفاقی را پی نمی­گیرد، و نمی­تواند شور و دلبستگی­اش، معطوف به یک امر آفاقی شود، پس نمی­توان حقیقت مسیحیت را به نحو آفاقی از آن خود کرد: چون که ایمان، خود عبارت است از دلنگرانی بی حدّ و حصر نسبت به مسیحیت، و هر دلبستگی رقیبی را نوعی اغوا و وسوسه قلمداد می­کند.[23] و یا از آن رو که: مسأله حقیقت مسیحیت، هیچگاه بدین شیوه­ی آفاقی درست طرح نشده است، یعنی اصلاً طرح نشده است؛ چرا که مسیحیت به تصمیم باز بسته است.[24]

کیرکگارد می­گوید، وقتی با رویکرد تاریخی و آفاقی مسیحیت به خوانش گرفته می­شود، کسب اطلاعات دقیق و قابل اعتماد درباره ماهیت واقعی آیین مسیحیت اعتبار و ضرورت می­یابد؛ اما کسی که می­خواهد سعادت با تمام وجود او آمیخته شود و دلبستگی بی حدّ و حصّر نسبت به مسیحیت داشته باشد، بی درنگ به فرجام ناخواسته یأس و نا امیدی دچار می­گردد: زیرا به وضوح هرچه تمامتر معلوم است که در امور تاریخی استوارترین یقینها چیزی بیش از تقریب و تخمین نیست، و تقریب و تخمین سستر از آن است که کسی بتواند سعادت ابدی خود را بر آن مبتنی سازد؛ چرا که عدم تناسب آن با سعادت ابدی از حصول این سعادت مانع می­آید.[25] در نظر کیرکگارد تحقیقات آفاقی حتی نمی­توانند بعنوان مقدماتی در نظر گرفته شود که انسان بتواند از آن به حقیقت انفسی نائل شود. هر امر آفاقی فارغدلانه است و لذا بیرون از دایره­ی وجود آدمی قرار می­گیرد. وقتی محقق حقیقت تاریخی مسیحیت را طرح می­کند فوراً به تحقیق درباره­ی میزان و اعتبار متون مقدس می­پردازد. از این رو متون مقدس صرفاً بعنوان اسناد و مدارک تاریخی مورد توجه قرار می­گیرد. لذا محقق می­کوشد به بیشترین وثوق و اطمینان درباره این متون به لحاظ تاریخی دست یابد؛ اما باز هم: حتی اگر همه ذکاء و فطنت همه­ی مدققان در یک دماغ واحد گرد آید، باز هم به چیزی بیش از تقریب و تخمین دسترسی نیست. و هیچگاه نمی­توانیم چیزی بیش از این نشان دهیم که عدم تناسبی هست بین دلنگرانی بی حدّ و حصر شخصی نسبت به سعادت ابدی و میزان وثوق به اسناد و مدارک.[26] در تحقیقات تاریخی و آفاقی مسیحیّت، متون مقدس چونان داور تلقی می­شوند. پس باید وثاقت این متون به شیوه­ای تاریخی بررسی شود تا این اطمینان بدست آید که متون مقدس به لحاظ تاریخی دست خوش هیچ نوع تحریف و دگرگونی نگشته است. به معنای دیگر باید شرعیت هر یک از کتب کتاب مقدس، سندیت و اعتبار آنها، تمامیت آنها موثقیت مصنّفان آنها و سر انجام و حیانی و الهامی بودن آنها را اثبات نمائیم، اما آیا این همه تلاش و جستجو می­تواند آدمی را به ساحت ایمان رهنمون شود؟ کیرکگارد می­گوید: و با این همه شک منطقی کوچکی می­تواند دفعتاً ارکان کار را به تزلزل افکند و برای مدتی مدید کل طرح را بر هم ریزد و راه زیر زمینی مسیحیت را کور کند؛ همان راهی را که، به جای این که به مسأله چنان که باید و شاید رو کنند، یعنی از روی زمین و به روش انفسی کوشیده­اند تا به روش آفاقی و علمی احداث کنند.[27]

حتی اگر شرعیت همه کتب کتاب مقدس به اثبات برسد، سندیت و اعتبار آنها وثاقت یابد و تمامی مصنّفان مورد وثوق باشند، گوئی کلمه به کلمه­ی مقدس از جانب خدا وحی شده است در این صورت، «آیا کسی که سابقاً ایمان نداشته حتی یکقدم به ایمان نزدیک تر شده است؟ البته نه. حتی یکقدم نزدیک­تر نشده است. زیرا ایمان با تحقیقات نظری پدید نمی­آید. ایمان اصلاً به این سرعت و سهولت از راه نمی­رسد، بلکه بر عکس، دقیقاً در تحلیل آفاقی است که دلنگرانی بی حدّ و حصر شخصی و شورمندانه، که شرط لازم ایمان و جزء لا ینکف آن است و ایمان از بطن آن می­زاید، از دست می­رود.[28]

در تحقیقات آفاقی تنها می­توان درباره­ی کتب کتاب مقدس دانش فراوان اندوخت؛ اما همین دانش سدّ راه ایمان می­شود، و چونان حجاب میان انسان و ایمان فاصله می­اندازد. از آنجایی که انسان در تحقیقات تاریخی بدنبال یقین است، بایقین نمی­توان به ساحت ایمان پا گذارد، کیرکگارد نتیجه می­گیرد که ایمان در عالم بی یقینی می­تواند میسّر شود: اکنون در می­یابد که یقین خطرناکترین دشمن اوست. شورمندی را از خود دور کنید: ایمان به یکدم ناپدید می­شود، زیرا یقین و شورمندی ناسازگارند.[29]

باری اگر خلاف آن چه در مورد مسیحیت گفته شد. اثبات گردد، یعنی کسانی عدم وثاقت سند و اعتبار و مصنّفان کتاب مقدس را اثبات نماید و مدعی شود که کتاب مقدس وحی نیست، در این صورت نه دشمن مسیحیت از میان برداشته شده است و نه به ایمان انسان مؤمن ضرری وارد آمده است؛ بلکه مؤمن کاملاً آزاد است که باز هم به ایمان روی آورد. چرا که مؤمن نمی­خواهد ایمان خویش را بر بنیاد اعتبار وثاقت تاریخی کتاب مقدس استوار نماید.

کیرکگارد از این این نیز فراتر می­رود ومی­گوید:

ایمان محتاج برهان نیست. آری، ایمان باید برهان را خصم خود بداند؛ اما وقتی ایمان نرم مرمک احساس شرم می­کند... وقتی ایمان رو به کاهش می­نهد و کم کمک شورمندیی خود را از دست می­دهد، وقتی به تدریج به حالی در می­افتد که دیگر ایمانش نمی­توان خواند به برهان محتاج می­شود، تا به وساطت او، جناح کفر حرمتش نهد.[30]

با توجه به فراز فوق، شاید یکی از مهم ترین مدعیات کیرکگارد این باشد که ایمان محتاج برهان نیست. ایمان وقتی فرسوده می­شود به عقل و برهان پناه می­برد. این چیزی نیست جز این که ایمان می­خواهد مرگ خود را از طریق عقل به تماشا بنشیند. وقتی عقل میدان دار می­شود و پشتوانه­ی ایمان قرار می­گیرد، ایمان می­میرد. کیرکگارد به ما می­گوید، آنگاه ایمان می­میرد که دست نیاز به سوی عقل در از می­کند تا دست کم عقل بتواند جسد او را بر دوشش حمل کند. به عبارت دیگر نیاز ایمان به عقل نشانه­ی مرگ ایمان است. مهم ترین نتیجه­ای که می­توان از این مدعیات گرفت این است که کیرکگارد الیهیات را ردّ می­کند. در اینجا می توان میان کیرکگارد و رشیدالدین میبدی و غزالی که متکلمان را راهزنان دیانت مدانستند، همزبانی و همنوایی بر قرار کرد. مسیحیت در قرون وسطی به سبب پاره­ای از اشکالات تحت تأثیر فلسفه­ی ارسطو و سپس در دوره­ی جدید، سعی می­کند از خود دفاع عقلانی کند. کیرکگارد دقیقاً همین دفاع عقلانی از دین را نشانه می­رود. او در دفاع عقلانی از دین، خبر مرگ دین و ایمان را می­شنود.

2- برهان عدم التزام:

میدانیم که کیرکگارد یکی از مهمترین ویژگی­های ایمان را قاطعیّت و التزام میداند. ایمان نمی­تواند بدون التزام بدست آید؛ اما باز هم التزام با تصمیم پیوند دارد و تصمیم در جای امکان پذیر است که شورمندی بی حدّ و حصر در میان باشد؛ اما شورمندی بی حدّ و حصر هرگز به یک امر آفاقی تعلق نمی­گیرد. شورمندی بی حدّ و حصر ناشی از انفسی بودن است و فاعل شناسایی آفاقی هیچ اشتیاق و شور و شوق بی حدّ و حصر نسبت به تصمیم گیری از خود احساس نمی­کند. اما چرا یک فاعل شناسایی آفاقی نمی­تواند قاطعیت و شورمندی بی حدّ و حصر به تصمیم گیری داشته باشد؟ کیرکگارد پاسخ می­دهد، «زیرا قاطعیت جزء ذاتی انفسی بودن، در اصل جزء ذاتی شورمندی و به بیشترین حد جزء ذاتی شورمندی شخصی است که بی نهایت دلنگران سعادت ابدی است.[31] از این رو کیرکگارد درباره­ی مسیحیت به مثابه آیینی که از طریق آن می­توان به ساحت ایمان رفت، چنین سخن می­گوید: مسیحیت روح است، روح سیر باطنی است، سیر باطنی انفسی بودن است، انفسی بودن در اصل شورمندی است و در منتهای مراقبش، دلنگرانی بی حدّ و حصر شخصی و شورمندانه است در باب سعادت ابدی.[32] آنچه از این سخن بر می­آید این است که التزام یک امر هدفمند است، التزام تنها معطوف به سعادت ابدی است، و سعادت ابدی برای انسان قاطعیت و التزام می­آورد. التزامی معطوف به سعادت ابدی نیز در صورتی رخ می­دهد که به گونه­ای انفسی و به سخن دقیقتر چونان هست- بودن، روی آورده شود. بر عکس «از نظر آفاقی، تصمیم یا التزام بی حدّ و حصر در کار نیست، و بنابراین از نظر آفاقی صحیح است که فرق میان خوب و بد و نیز اصل عدم تناقض و فرق میان حقیقت و خطا را از میان برداریم. فقط در انفسی بودن تصمیم و التزام هست، به طوری که باز جستن این امور در قلمرو آفاقی بودن خطاست. خور شورمندی بی حدّ و حصر است که موجب قاطعیت می­شود، نه متعلق آن؛ زیرا متعلق آن دقیقاً خود آن است، بدین سان چگونگی انفسی و انفسی بودن حقیقتند.[33]

3- برهان تعویق:

با توجه به برهان التزام، کیرکگارد می­گوید وقتی التزام نباشد، نمی­توان تصمیم گرفت و لذا ایمان به تعویق می­افتد. این استدلال را می­توان به گونه­ای ذیل تقریر نمود:

مقدمه اول: هر کس که می­خواهد ایمان دینی اصیلی داشته باشد، باید کاملاً به آن التزام و تعهُّد داشته باشد و هر دم بتواند تصمیم بگیرد و امر مورد نظر را از دست ندهد.

مقدمه دوم: اما هیچ کس نمی­تواند التزام و تعهد به چیزی داشته باشد که خود معتقد است، در آینده، بر اثر تحوّل و دگرگونی یا پژوهشهایی عمیق­تر امکان تجدید نظر درباره­ی آن وجود دارد. التزام کامل به چنین امری نمی­تواند «هم اکنون» صورت گیرد. زیرا هنوز توجه به آینده وجود دارد که مبادا چیزی دیگری رُخ دهد. از این رو التزام و تعهد کامل به چنین امری به تعویق می­افتد. تصمیم و التزام کامل آنگاه رُخ میدهد که ارتباط با آینده به تمام معنا منقطع گشته است. با جدا گشتن از آینده انسان در «اکنون» محصور می­گردد و لذا قادر است با تمام شور و شوق «هم اکنون» تصمیم بگیرد.

نتیجه: ایمان دینی اصیل نمی­تواند بر مبنای تحقیقاتی استوار گردد که امکان تجدید نظر درباره­ی آن در آینده وجود دارد. کیرکگارد خود می­نویسد: اگر کتاب مقدماتی هنوز در انتظار کار دیگری است که بر روی آن انجام گیرد تا بتواند در باب موضوع بحث داوری کرد، اگرنظام فلسفی هنوز یک فقره کم دارد، اگر سخنران هنوز آخرین دلیلش را اقامه نکرده است، تصمیم به تعویق می­افتد.[34]

4- برهان شورمندی:

شورمندی یکی از دلایل مهم کیرکگارد علیه آفاقی بودن مسیحیّت است، چون که مواجهه­ی آفاقی با مسیحیت نه تنها که شورمندی به ارمغان نمی­آورد بلکه آن را از بین می­برد؛ اما در مسیحیت آدمی با شورمندی هم نشین می­شود: صریحاً بگویم که هدف مسیحیت این است که شدّت و حدت شورمندی را به اوج برساند؛ اما شورمندی انفسی بودن است و ابداً وجود آفاقی ندارد.[35] آنچه که از این فراز استفاده می­گردد و هم از خلال سه برهان دیگر برای ما روشن می­شود ایسنت که کیرکگارد، شورمندی را با انفسی بودن گره می­زند. در اینجا می­کوشم برهان شورمندی را از طریق بررسی ویژگی­ها و تماویز امر آفاقی و امر انفسی و تقابل آن دو توضیح دهم.

فرق­های تفکر آفاقی و تفکر انفسی:

1- حقیقت یک امر خارجی در تفکر آفاقی، برون ذاتی است و هیچ نسبتی میان آن و ذات آدمی بر قرار نمی­گردد. اما بر خلاف آن در تفکر انفسی، حقیقت باید در تملک انسان در آید و انسان آنرا تصاحُب و از آنِ خود نماید. در تفکر انفسی مسئله سیر باطنی و انفسی بودن مطرح است، و تا آنجا که مقدور و ممکن است باید فکر و حقیقت از درون ذات آدمی نفوذ و رسوخ نماید. بدین جهت در تفکر انفسی حقیقت متعلق به فاعل شناسایی است که هنوز فرد باقی می­ماند و هستی دار است در فرآیند صیرورت و شدن.

2- در تفکر آفاقی، فاعل شناسایی نمی­تواند از خود فراتر رود؛ چون هستی ندارد. این که 1=1 است به کدام امر هستی مند ارتباط دارد و چگونه؟ در تفکر انتزاعی که در فلسفه مطرح است، نیز هستی وجود ندارد و لذا فرد در آنجا نمی­­تواند در فرآیند صیرورت قرار گیرد و از خود فرارود. در تفکر انفسی اما انسان به سهولت می­تواند به فراسوی آنچه که اکنون هست، پرواز کند: فقط در یک لحظه است که فاعل شناسایی هستی دارد، اتّحاد امر نامتناهی با متناهی را در می­یابد که از هستی فراتر است و آن لحظه، لحظه شورمندی است.[36] بر این اساس، بر بنیاد شورمندی است که اتحاد امر متناهی با نا متناهی رخ می­دهد.

3- یکی از تفاوت­های تفکر آفاقی و انفسی اینست که معرفت در تفکر آفاقی سراسر امر انتزاعی است و لذا با ذات آدمی هیچ ارتباط و نسبتی ندارد. به عبارت دیگر در تفکرآفاقی معرفت یک امر عرضی است و با ذات انسان بیگانه. اما در تفکر انفسی، معرفت با ذات آدمی متحدّ می­گردد. معرفت در این ساحت با هستی انسان نسبت دارد و با داشتن آن، هستی آدمی همواره در مسیر «شدن» قرار می­گیرد. یعنی انسان در این صورت یک سیر باطنی را می­پیماید.

اینکه این سیر باطنی چه نسبتی با شورمندی دارد، کیرکگارد می­گوید: نهایت سیر باطنی در یک شخص هستی دار، شورمندی است، زیرا شورمندی برابر است با حقیقت به عنوان یک باطن و اینکه حقیقت باطنی می­شود منشأش نسبت حقیقت است با فرد هستی دار.[37] از همین جا می­توان به یکی دیگر از تفاوت­های تفکر آفاقی و انفسی یعنی باطلنما بودن پی برد که بدان اشاره خواهیم کرد. باری در تفکر کیرکگارد تنها چیزی می­تواند با ذات و هستی آدمی نسبت داشته باشد که «شورمندانه» باشد، حاشا و کلا که از طریق تفکر آفاقی بتوان شورمندی را حاصل آورد. کیرکگارد این سخن را واضح­تر و در قالب مثال به تصویر می­کشد. بعنوان مثال معرفت درباره­ی خدا را موضوع قرار می­دهیم. در تفکر آفاقی درباره خدا، پرسیده می­شود که آیا این امر خارجی خدای حقیقی است یا نه؟ اما بر عکس در تفکر انفسی پرسش از یک امر خارجی و بیرونی نیست، بلکه پرسش این است که شخص بعنوان یک فرد تنها، با خدا، ارتباط خدا گونه دارد یا نه؟ کدام یک حق است؟ کیرکگارد پاسخ می­دهد که کسی را که علم فاسدش نکرده است، به روشنی در می­یابد که حق کدام یکی است. باز او می­گوید: اگر کسی در فرهنگ مسیحی می­زید، به خانه خدا، خانه­ی خدای حقیقیٍ، رود و تصور درست از خدا، معرفت بخدا، داشته باشد و در آنجا به عبادت بپردازد؛ اما نه باخلوص نیّت؛ و کسی که در بلاد بُت پرستی می­زید با شورمندی تمام و بی حدّ و حصر عبادت می­کند، هر چند به تمثال بُت چشم دوخته باشد؛ حقیقت بیشتر در کجاست؟ یکی از سر خلوص عبادت خدا می­کند، هر چند بُت می­پرستد. دیگری از سر نفاق ریا عبادت خدای حقیقی می­کند و بنابراین در واقع بُت می­پرستد.[38]

4- یکی از جاهائی که تفکر آفاقی و تفکر انفسی از هم دیگر جدا می­شود، این است که «تأکید آفاقی همه بر سخنی است که گفته می­شود؛ تأکید انفسی همه بر این است که سخن چگونه گفته می­شود»[39] بعبارت دیگر در تفکر آفاقی مهم این است که سخن گفته شود؛ چرا که چگونه سخن گفتن با ذات آدمی ارتباط می­یابد. کیرکگارد می­گوید، در اخلاق و دین نیز بر چگونگی اهمیّت داده می­شود. بنابراین تأکید بر چگونگی، تأکید بر سیر باطنی است و چگونگی، با سیر باطنی تحقق می­یابد، «این چگونگی باطنی، در منتهای مراتبش، شورمندی بی حدّ و حصر است، و شورمندی بی حدّ و حصر حقیقت است؛ اما چون شورمندی بی حدّ و حصر دقیقاً انفسی بودن است، انفسی بودن حقیقت است»[40] چگونگی در وابستگی­اش با شورمندی از تفکر آفاقی جدا می­شود؛ اما چگونگی خود در مسیر یک دیالکتیک زمانی قرار دارد و لذا در ادامه­ی این سیر دیالکتیکی به جدّ و جهد بدل می­گردد: «اما این چگونگی نیز، که از نظر انفسی مورد تأکید است، زیرا فاعل شناسائی، فردی است هستی دار، مشمول یک دیالکتیک زمانی است. در لحظه­ی قاطع شورمندی، که راه فرد از طریق معرفت آفاقی جدا می­شود، به نظر می­آید وقت آن است که تصمیم بی­نهایت اتخاذ شود. اما در همان لحظه فرد هستی دار خود را در ظرف زمان می­بیند، و چگونگی انفسی به جدّ و جهد تبدُّل می­یابد، جدّ و جهد که انگیزه­اش شورمندی قاطع و بی حدّ و حصر است و در همین حال شورمندی مکرّراً تجربه می­شود، اما با این همه جدّ و جهد بیش نیست.»[41] وقتی انفسی بودن، فردیت، شورمندی و خطر کردن را به عنوان عناصر مهم تفکر کیرکگارد بحساب می آوریم، باید توجه داشت که در یک نگاه کلّی به صدر و ذیل تفکر کیرکگارد، این عناصُر چونان حلقه­های یک زنجیر بهم پیوسته­اند و هیچکدام را نمی­توان بدون دیگری در نظر گرفت، و وقتی یکی را در نظر نگیریم، گوئی تمامی آن عناصُر را از نظر در داشته­ایم و به یک ساحت دیگری غلطیده­ایم. به سخن دیگر اگر چیزی انفسی است، پس قطعاً خطیر، التزام آور، شورمندانه و فردی است. اگر امری انفسی نیست. فردیت، خطر کردن، و سیر و سلوک باطنی، و شورمندی و التزام را نیز نمی­توان در آن نشان داد. کیرکگارد حقیقت را چیزی می­داند که انفسی است و در آن شورمندی بی حدّ و حصر وجود دارد. چونکه خطر کردن در اوج خود صورت می­گیرد. این همه امّا بدان جهت است که تنها یک فرد تصمیم می­گیرد و دست به انتخاب می­زند تا سرشت خود را از رهگذر این انتخاب­ها و خطر کردن­ها رقم زند. این همه یعنی تلاش برای این که انسان در ساحت ایمان قرار گیرد. کیرکگارد وقتی حقیقت را این چنین تعریف می­کند: حقیقت دقیقاً امر خطیر گزینش بی یقینی آفاقی است، همراه با شورمندی باطنی، خود درباره این تعریف می­نویسد:

تعریف بالا از حقیقت، در عین حال، توصیف ایمان هم هست، بدون خطر کردن ایمانی در کار نیست، ایمان دقیقاً تقابُل میان شورمندی بی حدّ و حصر و سیر باطنی و بی یقینی آفاقی است.[42]

5- همان گونه که گفته شد یکی از مهم ترین تفاوت­های تفکر آفاقی و تفکر انفسی در باطلنما بودن و نبودن است. حقیقت در تفکر آفاقی نمی­تواند یکی امر پارادوکسیکال باشد، در حالی که در تفکر انفسی چنین است و بلکه خصلت باطلنما بودن این امر پذیرفته می­شود. چرا که با شورمندی همراه است. کیرکگارد می­گوید: باطلنما بودن همان بی یقینی آفاقی است که بیانگر شورمندی سیر باطنی است که دقیقاً همان حقیقت است. پرسش که هم اکنون مطرح می­شود این است که حقیقتی که سرمدی است و ذاتاً با فرد ارتباط می­یابد چگونه باطلنما است؟ پاسخ این است که : حقیقت سرمدی ذاتاً و فی نفسه باطلنما است، بلکه با ربط و نسبت یافتن با فردی هستی دار باطلنما می­شود.[43]

باز هم می­پرسیم وقتی حقیقت در ذات خود باطلنما نیست، بر آمد گه آن کجاست؟ و چگونه در نسبت با فرد باطنی جلوه می­کند؟ «از راه در کنار هم نهادن حقیقت سرمدی و ذاتی و هستی داری زمانی، وقتی این دو راه، در چهار چوب حقیقت در کنار هم بنشانیم، حقیقت باطلنما می­شود. حقیقت سرمدی و بی زمان به ساحت زمان پایی نهاده است و این باطلنما است.[44] کیرکگارد در اینجا به تجسُد «incarnation» در مسیحیت اشاره دارد. چگونه خدا که بی زمان و ابدی است در کالبُد مسیح تجسّد می­یابد و زمانی می­شود؟ این یک امر باطلنما است. تنها از این طریق می­توان در ساحت ایمان پاگذاشت. از این رو «وقتی باطلنما فی نفسه تناقض آمیز باشد فرد را با نیروی امر نا معقول دفع می­کند؛ و شورمندی متناظر با آن، که در این فرآیند ایجاد می­شود، ایمان است».[45]

در هر صورت آنچه مهم است این است که انسان از طریق مواجهه با امر باطلنما ایمان را بدست می­آورد. این مواجهه با امر باطلنما از سوی یکنوع خطر کردن بحساب می­آید، که باز هم انسان می­تواند از این طریق به ساحت ایمان تقرُّب جوید. فردی که از این خطر کردن که لازمه­ی ایمان است آگاه است و با این همه با حقیقت باطنی مواجه می­شود و به جهش ایمان مبادرت می­ورزد، در اوج انفسی بودن قرار دارد.

بنابراین، آنچه انفسی است، حقیقت است و ایمان یک امر انفسی است. پس باید با خلوص دل در جستجوی ایمان قدم گذاشت، چرا که تنها با پالودگی درونی است که می­توان به وجود خود تقرب جست و خود را دریافت و سپس با فردیت، شورمندی و تصمیم خطر کردن به ساحت ایمان وارد شد. امر انفسی و یا درون ذاتی بودن برای کیرکگارد از اهمیّت بسزای برخوردار است، بگونه­ای که او کتاب «خلوص دل» را تنها درباره­ی آن نگاشته است. کیرکگارد در این اثر بدنبال آن است که بگوید خلوص دل برای آن است که انسان تنها یک چیز را بر گزیند و از اسارت کثرت رها شود تا انسان پاکیزگی دل را بدست نیاورده است نمی­تواند یک چیز را در زندگی انتخاب کند و از این رو نمی­تواند شورمندی داشته باشد و در نهایت ممکن نیست انسان ایمان بیاورد، اوج ایمان نیز آنجای است که تنها یک چیز برگزیده شود. انتخاب یک چیز بمعنای رها شدن از خود بیگانگی نیزهست. یکی از مهم ترین عناصر و یا شاخصه­ی امر درونی این است که انسان باید همواره در گناه آگاهی قرار داشته باشد تا از این طریق توبه و بازگشت نماید، بازگشت تنها به سوی یک چیز. کیرکگارد درباره­ی امر درونی می­نویسد:

تنها امر درونی است که همیشه درست و مناسب است، همواره حاضر و همواره حقیقی، تنها امر درونی است که به وجود هر انسانی اختصاص دارد، در هر سنّی که ممکن است باشد.

منبع: http://urozgan.org/fa-af/article/294/

نسبت انسان و ایمان در تفکر کیرکگارد

urozgan.org

چه کسی به بازوی ابراهیم نیرو داد

چه کسی به بازوی ابراهیم نیرو داد، چه کسی بازوی او را بالا و محکم نگه داشت که از روی ضعف پایین نیافتد. هر کس این را دید، می بایست بی حرکت می ماند.
چه کسی به روح ابراهیم توان داد، که چشمش خیلی برای دیدن اسحاق و یا بازویش تیره نشد. هر کس این را دید، می بایست کور می شد.
و هنوز، برای آنهایی که بی حرکت و کور شده اند، بسیار غیرمعمول است ، هنوز بسیار عجیب است که کسی بتواند داستان را بگوید و حق آن را به تمامی ادا کند.
ما آن را می دانیم، همه ی ما - آن فقط یک امتحان بود.
ترس و لرز - سورن کیرکگارد

منبع:
http://philosophical-notes.blogspot.com/2012/06/who-gave-strength-to-abrahams-arm.html

زبان فلسفی و زبان روزمره

موضوعی که مطرح می‌شود اینکه آیا زبان فلسفی باید با زبان روزمره متفاوت باشد و یا خیر؟

در جواب باید نگاه کرد به مرجعی که فلسفه از آن نشأت می‌گیرد. در دروره‌ی حال بشر به این درک رسیده است که هدفی که فلسفه دنبال می‌کند، تعالی زندگی بشر است و مرجعِ این تلاش هم یک نیروی اسطوره‌ای و یا فوق طبیعی نیست. هر چند از زمان افلاطون فیلسوفانِ حقیقی به این درک رسیده بودند. حال باید توجه کرد که، اگر فلسفه دارد تلاشی می‌کند و حرفی می‌زند؛ آن را برای خودش نمی‌گوید و یا آن را برای نوشته شدن و انبار شدن در موزه‌ها و دالان‌های تاریخ نمی‌گوید، بلکه آن را برای انسان می‌گوید. بطور خیلی کلی و عمده باید بین فلسفه و علم و یا بهتر بگوییم بین فلسفه و تکنولوژی تفاوت قائل شد. در وادی تکنولوژی و حتی در وادی علم، با توجه به مسیری که این دو دنبال می‌کنند، چندان اهمیتی ندارد که تمام افراد جامعه‌ی انسانی با زبان آنها آشنا باشند یا خیر. این موضوع که زبان تکنولوژی و یا علم - از این دو زمینه‌ با هم صحبت می‌کنم زیرا که معتقدم، این دو در این زمان بسیار به هم وابسته‌اند - زبان دیگری غیر از زبان عامیانه را در اختیار بگیرند چندان اهمیتی برای اهدافی که این دو دنبال می‌کنند، ندارد. اما بطور خیلی جدی باید گفت که اینکه زبان فلسفی با زبان عامیانه و یا روزمره متفاوت باشد و یا خیر برای هدفی که فلسفه دنبال می‌کند بسیار اهمیت دارد.
به عبارت دیگر باید گفت؛ اگر زبان فلسفی با زبان مردم بسیار متفاوت باشد، منظوری که فلسفه قصد بیان آن را داشته است، بسیار دچار تلاطم و نامفهومی خواهد شد و این با خود مسیر بسیار در تضاد خواهد بود.
پس لاجرم فلسفه باید سعی کند خود را در قالب زبانی مطرح کند که بیشتر افراد جامعه‌ی انسانی را در برگیرد.
معضل دیگری که باید به آن توجه کرد اینکه، با توجه به نفوذ فلسفه در زمینه‌هایی که خواه ناخواه با علم و تکنولوژی در تماس هستند، این متعهد بودن به زبانی که بیشتر افراد جامعه با آن در گفتگو هستند، روز به روز دشوارتر خواهد شد.
اینجا جایی است که فلسفه باید خود را تا حدی منعطف کند که نه معنای مورد نظر در هاله‌ای از لغات غیر مفهوم علمی از دید عامه محو شود و نه معنای موردنظر غنا و عمق خود را در این مهاجرت به زیان عامه از دست بدهد.

- پیشنهاد من این است اگر جایی فلسفه مجبور به انتخاب شد، به زبان عامیانه و مفهومِ قابلِ فهم برای عموم متمایل باشد تا زبان علمی و تکنولوژی. در غیر اینصورت بعد از مدتی شکاف بین فلسفه و افراد جامعه‌ی انسانی روز به روز، رو به عمیق‌تر شدن خواهد گذاشت.

پایان


-- در مقالات بعدی به معضل ناهماهنگی بیشتر زبان فلسفی با زبان عامیانه در ایران نسبت به اروپا و یا امریکا (بطور کلی شرق در مقایسه با غرب) خواهم پرداخت.

زیبایی شناسی - سوژه و آبژه

در هنر بطور کلی با دو مفهوم روبرو هستیم که مجموع آن دو یک اثر هنری را تعریف می کنند.

سوژه و آبژه به ترتیب برگردان Sujet و Objet از زبان فرانسه به فارسی هستند. در یک اثر هنری  ما با ترکیب این دو روبرو هستیم.

 

I  - سوژه (Sujet - به انگلیسی Subject)، به معنی مفهومی یا چیزی است که داخل ذهن فرد (در هنر - هنرمند) قرار دارد.

II - آبژه (Objet - به انگلیسی Object)، به معنی موضوع یا چیزی است که خارج از ذهن فرد (در هنر - هنرمند) قرار دارد.

 

در یک اثر هنری سوژه و آبژه می توانند جدا از یکدیگر باشند یا بعبارتی با یکدیگر ارتباط نداشته باشند و هم می توانند با هم مرتبط باشند. در یک اثر هنری، هنرمند سعی می کند آبژه را با سوژه تعریف کند. زیبایی برای افراد مختلف و سطوح مختلف درک متفاوت خواهد بود. بعنوان مثال ممکن است بسیاری از افراد از یک نقاشی رءال که با مهارت کشیده شده لذت ببرند بدلیل اینکه هنرمند سعی کرده از واقعیت مورد تایید همگان یک آبژه انتخاب کرده و آن را با سوژه به تصویر بکشد. حال بدلیل اینکه بیشتر افراد بر وجود و واقعیت آبژه متفق هستند آنها می توانند از کار هنری لذت ببرند و سوژه را درک کنند.

حال فرض کنید یک نقاشی انتزاعی ببینید. در این جا هم می تواند آبژه وجود داشته باشد و هم می تواند وجود نداشته باشد و همچنین می تواند سوژه وجود داشته باشد و یا خیر. و بدلیل اینکه در این مورد ما چهار حالت مختلف خواهیم داشت احتمال اینکه تعداد زیادی از آن لذت ببرند کم است و یا حتی احتمالش می تواند صفر باشد. 

به دلایل فوق و بدلیل بیشماری سوژه و آبژه، تعریف زیبایی امکان پذیر نخواهد بود.

یکتای انکار ناپذیر

قصد دارم از بنیادی‌ترین مسئله‌ی اعتقادی بشر بطور خلاصه صحبت کنم.

اینکه وجودی انکار ناپذیر، وجود دارد و یکتا است، قابل اثبات بوده و در این یادداشت اثبات وجودی می‌شود. حالا این با هر فردی است که به این وجود یکتا را به رسمیت بشناسد یا خیر. این اتفاق تغییری در وجود یکتای خدا، بوجود نخواهد آورد.

 

- آغاز می‌کنم با یک کج‌فهمی از واژه‌ی «خدا». یکتایی که در این یادداشت اثبات می‌شود، دربرگیرنده‌ی خدای ادیان نیز بوده، و در برگیرنده‌ی تمام خداهای دیگری که بشر تعریف کرده و یا نکرده است نیز، هست و خواهد بود. ابتدا باید ببینیم که منظورمان از «خدا» چیست؟

بدلیل اینکه در این یادداشت، وجود خدا اثبات می‌شود، قاعدتاً نباید منظوری از این خدا وجود داشته باشد. بدلیل اینکه، این اثبات وجودی است و اعتقادی نیست.

بنابراین، اگر اثبات وجودی شد، باید چیز مورد نظر که در اینجا «خدا» است،‌ نامی باشد که به یک مفهوم و یا واقعیت داده شده باشد. این اسم را شما می‌توانید «خدا» نگذارید و هر چیز دیگری بگذارید. وقتی از اثبات وجودی صحبت می‌کنیم، نام معنی پیدا نمی‌کند، بلکه آن وجودی که بعد از اثبات، نام می‌گیرد، اهمیت پیدا می‌کند.

چیزی که وجود دارد، یک هستی است که از تمام ابعاد بی‌نهایت است. وجود هستی انکار ناپذیر است. به عبارت دیگر، چیزی که از منظر نظر انسان - این انسان می‌تواند یک فرد باشد یا جمع - وجود دارد را هستی نام می‌گذاریم. از دید هر فرد این هستی می‌تواند و باید منحصر بفرد باشد، اما وجود خواهد داشت. فرض می‌کنیم شما فردی هستید که فکر می‌کنید دنیای خارج و حتی خود شما، خیال و توهم است و هیچ چیز در دنیا وجود ندارد و فقط خیال وجود دارد. حتی برای چنین انسانی نیز یک چیز وجود دارد و آن خیال و توهم است. دست کم ما می‌توانیم ادعا کنیم که، برای انسان؛ وجود، وجود دارد. 

 

+ یک مجموعه انتخاب کنید و اسمش را بگذارید O. حالا هر چه در هستی از منظر نظر شما، وجود دارد در این مجموعه بگذارید. در مقابل، شما هیچ چیز دیگری در دست نخواهد داشت که در این مجموعه نگذاشته باشید. حالا همان «هیچ» را هم در این مجموعه بگذارید. پس:

O = A + B

A = هستی

B = نیستی

مجموعه‌ی O تعریف شد. این مجموعه‌ی تمام چیزهایی است که در عالم وجود دارد.

این مجموعه، یکتا است و نام گرفته است. نام آن مهم نیست، بلکه وجود و یکتایی آن مهم است. یکتا است، زیرا می‌توان آن را با یک نام نامید. بی‌شمار است زیرا مجموعه‌ای است از بی‌نهایت چیز که در هم تنیده‌اند. 

-- نکته‌ی مهم: یکتایی مجموعه‌ی O نسبت به بی‌شماری‌اش اولویت دارد. زیرا، بی‌شماری در درون مجموعه اتفاق می‌افتد، اما یکتایی در بیرون مجموعه.

 

بنابر گفته‌ی ادیان، خدا خالق است و قادر است و در دست دارنده‌ی هستی است که این مجموعه است. تمام صفات خدایی را که ادیان تعریف می‌کنند، شما می‌توانید در مجموعه‌ی O بیابید و حتی خودتان را. این مجموعه، خدای نیهلیست‌ها را نیز در بر می‌گیرد.

هر چه هست و نیست، همین است که شما می‌توانید اسمش را «خدا» بگذارید یا «بت» بگذارید یا «عالم» بگذارید و یا هر چیزی که می‌خواهید؛ اما وجود و یکتایی‌اش را نمی‌توانید انکار کنید. 

 

--- شاید بتوان توحید ابراهیم را به این تعریف شبیه دانست. خدای اسپینوزا و برکلی هم می‌توانند نمونه‌های تلاش برای تعریف خدا در مجموعه باشند. و البته، «یک» مفهومی که فلوطین «plotinus» از آن صحبت می‌کند بسیار به این تعریف نزدیک و شبیه است. اما این تعریفی که من از وجود یکتا می‌کنم، صرفاً (Transcendental) یا به عبارتی غیر جبری و ماورایی نیست بلکه امکان غیر ماورایی بودن را نیز در خود دارد.

 

×این موضوع جای بسط زبانی بیشتر دارد که در حوصله‌ی این یادداشت نیست. هسته‌ی مرکزی نظریه در بالا بطور خلاصه بیان شد.

 

پایان

 

هیچ چیز کامل است

باید خاطر نشان کنم،‌ هیچ چیزی (چیز= هر چیزی که شما می‌توانید از آن صحبت کنید) کامل نیست. دلیل نقص چیزها، بطورکلی این است که هر چیزی ناخواسته وابسته است به یک مجموعه‌ای از تمام چیزهای دیگری که بی‌درنگ با آن چیز در ارتباطند.

چند نمونه مثال می‌آورم تا موضوع واضح‌تر شود.

۱- فرض کنیم (چیز=نمکدان). این نمکدان بطور خیلی اساسی مرتبط است با شما، بدلیل اینکه شمایید که نمکدان را مشاهده می‌کنید و از منظر نظر شماست که نمکدان برایتان معنی پیدا می‌کند. پس حداقل نمکدان به یک چیز مرتبط است - اگر به چیزهای دیگری مرتبط نباشد - و آن شمایید. پس می‌توان ادعا کرد که نمکدان در معنی خودش کامل نیست.

۲- فرض کنیم (چیز=درد). درد از درون نرون‌های عصبی شماست که معنی پیدا می‌کند. بنابراین درد با شما پیوسته است و بدون وجود شما معنی‌اش کامل نیست. و بدلیل اینکه جزء جدایی ناپذیر یک چیز معنی‌اش - در اینجا جزء جدایی ناپذیر چیز[درد] معنی‌اش[شما] - است، پس حداقل یک جزء از آن «چیز» کامل نیست. و بنابر تئوری مجموعه‌ها می توان ادعا کرد که: اگر یک جزء از «چیز»ی کامل نبود، آن «چیز» کامل نیست.
+[تئوری مجموعه‌ها در پاورقی توضیح داده خواهد شد]

۳- فرض کنیم (چیز=چیز). چیز معنی پیدا می‌کند وقتی شما آن را چیز می‌نامید. بنابراین به شما مرتبط است.

۴- فرض کنیم (چیز=شما). شما بطور کلی با خودتان مرتبط هستید، اما این دلیل بر نقص شما نیست زیرا شما امکان این را دارید که خودتان را بطور کامل درک کنید. نکته‌ی مهم اینجا این است که حداقل شما با هوایی که آن را تنفس می‌کنید در ارتباطید و بدون آن شما اصلاً معنای فعلی خود را نخواهید داشت. شما همچنین به مجموعه‌ی بینهایتی در ارتباطید که «شما» را تعریف می‌کنند.

توضیحات بیشتر خارج از حوصله‌ی این یادداشت خواهد بود.

 

پایان

Collection Theory:

 

IF (a ⊂ b)

and (a is not complete)

.....

So b must be not complete.

 

 

تئوری مجموعه‌ها:

اگر a زیرمجموعه‌ی b است و a کامل نیست؛ بنابراین b نمی‌تواند کامل باشد.

 

 

 

$$$$

$$$$

گفته و نوشته - ژاک دریدا

تفاوت گفته و نوشته از نظر ژاک دریدا:

۱- [گفته] یک فرآیند درونی است در حالیکه [نوشته] بیرونی است.

۲- ابزار [گفته] برای عرضه شدن، یک وسیله‌ی درونی است (زبان و دهان) در حالیکه [نوشته] از یک وسیله بیرونی (قلم و کاغذ) بهره می‌برد.

۳- [گفته] سوار بر نَفَس (مهم‌ترین عامل حیات) است، در حالی که [نوشته] از طریق جوهر نقش می‌گیرد.

۴- [فکر] و [گفته]، در یک زمان اتفاق می‌افتند، در حالیکه [فکر] و [نوشته] در یک زمان اتفاق نمی‌افتند بلکه [نوشته] با تاخیر نسبت [فکر] اتفاق می‌افتد.

 

پایان

زبان و نقص زبانی

مطلب قابل طرح اینکه، زبانی که توسط آن با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنیم از یک نقص بزرگ رنج می‌برد و آن تطبیق نداشتن اِلِمان‌های زبانی با مفاهیمی است که زبان توسط لغات به آنها اشاره می‌کند. نمونه بارز این نقص را در سوءتفاهم مشاهده می‌کنیم. هنگامی که شما سعی داشته‌اید مطلبی را به زعم خود بیان کنید، و مطلب مورد نظر شما اشتباه فهمیده شده است.
سوء تفاهم یا به عبارت دیگر کج‌فهمی، به ۳ دلیل اتفاق می‌افتد:
- نداشتن مهارت کافی گوینده در استفاده از لغات.
- نداشتن مهارت کافی شنونده در استفاده از لغات.
- کافی نبودن اعتبار لغت در مقایسه با مفهوم مورد نظر.

با فرض داشتن مهارت کافی گوینده و شنونده در استفاده از لغات، هنوز امکان وقوع سوءتفاهم وجود خواهد داشت، و آن بخاطر نقص بنیادی در ارتباط لغات و مفاهیم مورد اشاره‌ی آنهاست.

+ تبصره: سوءتفاهم فقط در یک حالت امکان دارد که اتفاق نیافتد، که لغات به اشیاء خارجی اشاره کرده و قصدی (بار معنایی - مفهوم) را دنبال ننمایند. این موضوع بدلیل اینکه در مجموعه‌ی مفاهیم نیست، البته که دچار سوءتفاهم نخواهد شد.

پایان



مرتبط:
- در پست بعد، نظر ژاک دریدا (Jacques Derrida) را در مورد نوشتار و گفتار (Text and Speech) بررسی خواهیم کرد.
- اسم وبلاگ، در راستای افق دید از «یادداشت های مهدی باطنی» به «یادداشتهای فلسفی» تغییر یافته است.
- نظرات خود را در مورد هر مطلب می توانید در پایین هر صفحه قید نمایید.
- از ظریق ینجره‌ی بازشو کنار صفحه می‌توانید با من تماس بگیرید و نظرتان را بگویید.